Justice et tirage au sort

Une argumentation philosophique pour un usage mesuré et circonstancié du tirage au sort. Des extraits de textes philosophiques placés au coeur d'un raisonnement.
  • Dans quelle mesure un tirage au sort peut-il être juste ?
  • Dans quels cas faudrait-il se résoudre à se contenter d’un tirage au sort ?
  • Comment comprendre et prendre en compte les réticences (qui proviennent de notre « sens de la justice ») à l’égard du tirage au sort ?

1- Les circonstances de la justice (l’injuste commencement).

11- Rareté, égoïsme et pluralité.

Philippe Van Parijs, Qu’est-ce qu’une société juste ?, Seuil, 1991.

Si la question de la justice se pose, s’il importe de déterminer ce que chacun est en droit d’attendre et ce qu’on est en droit d’attendre de chacun, c’est d’abord parce que les ressources sont rares, parce que nous ne sommes pas en régime d’abondance. Il y a abondance lorsque le niveau des ressources de la société et la structure des préférences de ses membres sont tels qu’il est possible à chacun d’entre eux d’avoir accès à tout ce qu’il désire sans cependant travailler plus qu’il ne le souhaite. Il y a abondance, en d’autres termes, lorsqu’il est économiquement possible à tous les membres de la société d’atteindre simultanément un état de satiété, tant dans l’ordre de la consommation (au sens le plus large) que dans l’ordre du loisir. Contrairement à ce que l’on suppose souvent, le fait d’avoir atteint un tel régime ne rend pas oiseux le calcul économique : le travail à effectuer (gratuitement) par chacun et le panier de biens attribué (gratuitement) à chacun doivent être judicieusement choisis, de manière qu’une consommation satisfaisant pleinement les désirs de tous puisse être produite en ne requérant de chaque personne que des activités qu’elle effectue avec plaisir. En revanche, et pour autant que le calcul économique joue convenablement le rôle qui vient d’être décrit, le fait d’avoir atteint un état d’abondance rend sans objet la question de la justice : il est impossible d’y améliorer le sort de quiconque même en détériorant le sort des autres. (pareto-optimalité)
Lorsque l’abondance fait défaut, la rareté règne et une des conditions nécessaires pour que puisse se poser la question de la justice est alors remplie. Cette condition est d’autant plus facile à satisfaire qu’il ne doit pas nécessairement s’agir de rareté matérielle. A supposer même que les technologies, le stock de capital et les qualifications soient tels que tous puissent consommer autant de biens matériels qu’ils le désirent sans cependant devoir travailler plus qu’il ne leur plaît, l’abondance, au sens fort ici pertinent, ne serait pas pour autant atteinte. Car il se peut, par exemple, que les membres de cette société n’aspirent pas seulement à consommer, mais aussi à commander. Sauf à supposer une harmonie préétablie, la rareté continuerait alors de régner dans l’ordre du pouvoir et la question de la justice se poserait encore.
Si elle est nécessaire pour que cette question se pose, la rareté n’en est cependant pas une condition suffisante. Imaginons une société parfaitement altruiste et parfaitement homogène aux sens suivants : chacun de ses membres prend à cœur les intérêts de tous les autres au même degré que les siens propres et la manière dont ces intérêts sont conçus est identique pour tous (« sympathie » et rationalité de l’individu utilitariste). Si rares que soient les ressources, leur répartition, est ici encore sans enjeu, car elle est sans impact aucun sur leur allocation ultime en donnant plus à l’un et moins à l’autre, on ne peut détériorer ni améliorer le sort de personne. Dès que faiblit l’altruisme ou que l’homogénéité s’altère, en revanche, la question de la justice reprend son sens. Ainsi, si l’altruisme de chaque membre de la société s’arrête à sa famille proche, alors, même en cas d’homogénéité parfaite quant à l’idée que l’on se fait de l’intérêt de chacun — l’obtention du revenu le plus élevé possible, par exemple, ou la pratique ininterrompue de la méditation — la manière dont les ressources sont réparties importe manifestement. De même, si, en raison de divergences cognitives ou évaluatives, la représentation de l’intérêt de chacun diffère d’une personne à l’autre — l’une attache une importance suprême à l’opéra, l’autre au body-building — alors, même en cas d’altruisme parfait, la manière dont les ressources sont distribuées importe de toute évidence beaucoup. Pour que le problème de la justice se pose, il faut donc qu’il y ait rareté et soit égoïsme (entendu comme la négation de l’altruisme parfait au sens indiqué), soit pluralisme (entendu comme la négation de l’homogénéité parfaite au sens indiqué). Dans des sociétés vastes et diverses comme la nôtre, cette deuxième condition est bien entendu aussi facile à satisfaire que la première. Les «circonstances de la justice» sont bien les circonstances dans lesquelles nous vivons.
  • Sur l’opposition de l’altruisme et de l’égoïsme, il faudrait tenir compte de toute la discussion sur le free rider, le cavalier solitaire ou passager clandestin : car à la longue, dans le cas d’un dilemme du prisonnier réitéré, mon intérêt, c’est de coopérer. R. Axelrod, Donnant-donnant, Théorie du comportement coopératif.
  • Sur la question de la pluralité et de la justice : Michael Walzer : Sphères de justice.

12- Il faudrait rajouter : c’est injuste !

2- La conception procédurale de la justice (une critique de l’utilitarisme) : le commencement du juste.

Une conception substantielle de la justice laisse sur le même plan (celui des faits, de la matière, du rapport de forces) justice et injustice ; d’où une raison supplémentaire de préférer une conception procédurale.

21- « Cela promet de beaux jours » !

Où donc la justice ? En ceci que le jugement ne résulte point des forces, mais d’un débat libre, devant un arbitre qui n’a point d’intérêts dans le jeu. Cette condition suffit, et elle doit suffire parce que les conflits entre les droits sont obscurs et difficiles. Ce qui est juste, c’est d’accepter d’avance l’arbitrage ; non pas l’arbitrage juste, mais l’arbitrage. L’acte juridique essentiel consiste en ceci que l’on renonce solennellement à soutenir son droit par la force. Ainsi ce n’est pas la paix qui est par le droit; car, par le droit, à cause des apparences du droit, et encore illuminées par les passions, c’est la guerre qui sera, la guerre sainte ; et toute guerre est sainte. Au contraire, c’est le droit qui sera par la paix, attendu que l’ordre du droit suppose une déclaration préalable de paix, avant l’arbitrage, pendant l’arbitrage et après l’arbitrage, et que l’on soit content ou non. Voilà ce que c’est qu’un homme pacifique. Mais l’homme dangereux est celui qui veut la paix par le droit, disant qu’il n’usera point de la force, et qu’il le jure, pourvu que son droit soit reconnu. Cela promet de beaux jours.

Alain, Propos sur la politique

22- Objection.

La conception procédurale (formelle, légaliste) de la justice s’oppose-t-elle à notre « conception de la justice » (légitimité) ?

(a) La « critique » que P. Ricœur oppose à la construction de Théorie de la justice, de John Rawls.

Quelle sorte de lien y a-t-il entre une perspective déontologique et une procédure contractualiste?

Mon hypothèse est que ce lien n’est aucunement contingent, dans la mesure où c’est le but et la fonction d’une procédure contractualiste d’assurer la primauté du juste sur le bien en substituant la procédure même de délibération à tout engagement concernant un prétendu bien commun. Selon cette hypothèse, c’est la procédure contractuelle qui est supposée engendrer le principe ou les principes de justice. Si c’est bien là l’enjeu principal, tout le problème de la justification de l’idée de justice tourne autour de la difficulté suivante : une théorie contractualiste est-elle susceptible de substituer une approche procédurale à toute tentative pour fonder la justice sur quelques convictions préalables concernant le bien du tout, le bien commun de la politéia, le bien de la république ou du Commonwealth?

C’est exactement à cette question centrale que Rawls fournit la réponse la plus forte qui ait été offerte à l’époque contemporaine. Sa tentative est de résoudre le problème laissé sans solution par Kant dans la Rechtslehre (§ 46-47) : comment passer du premier principe de la moralité, l’autonomie, comprise en son sens étymologique (à savoir que la liberté en tant que rationnelle se donne à elle-même la loi comme règle d’universalisation de ses propres maximes d’action), au contrat social par lequel une multitude abandonne sa liberté externe en vue de la recouvrer en tant que membre d’une république ? En d’autres termes, quel est le lien entre autonomie et contrat social ? Ce lien est présupposé mais non justifié par Kant.

Maintenant, si la tentative de Rawls pouvait réussir, il nous faudrait alors dire qu’une conception purement procédurale de la justice peut avoir un sens sans aucune présupposition concernant le bien et même libérer le juste de la tutelle du bien…

Pour anticiper la discussion ultérieure, permettez-moi de dire que ma principale objection sera de dire qu’un sens moral de la justice fondé dans la Règle d’or — « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’il te soit fait » — est toujours déjà présupposé par la justification purement procédurale du principe de justice. Mais il doit être bien entendu que cette objection n’équivaut pas à une réfutation de la théorie rawlsienne de la justice, ce qui manquerait d’intérêt et serait même tout à fait ridicule. Au contraire, elle se ramène à une sorte de défense indirecte du primat de ce sens moral de la justice, dans la mesure où l’extraordinaire construction de Rawls emprunte sa dynamique sous-jacente au principe même qu’il prétend engendrer par sa procédure purement contractuelle. En d’autres termes, c’est la circularité de l’argument de Rawls qui, selon moi, constitue un plaidoyer indirect en faveur de la recherche d’une fondation éthique du concept de justice. C’est par conséquent cette circularité qui sera en jeu tout au long de mon investigation de la théorie de la justice de Rawls.

(b) La circularité légitime la procédure.

Mais cette première suggestion concernant le statut épistémologique des arguments rationnels en éthique n’a de sens qu’en conjonction avec la seconde. Nous ne pouvons pas nous passer d’une évaluation critique de notre prétendu sens de la justice. La tâche serait de discerner quelles composantes ou quels aspects de nos convictions bien pesées requièrent une éradication continuelle de préjugés de biais idéologiques. Ce travail critique aurait pour premier champ d’application les préjugés qui se cachent sous ce que des moralistes ont appelé « prémisses spécifiantes ». par exemple la restriction du principe de justice qui pendant des siècles a permis d’éviter de classer les esclaves parmi les êtres humains. Quelqu’un demandera peut-être si ce n’est pas pure utopie de faire confiance à la capacité des citoyens ordinaires ou à la rationalité, c’est-à-dire à leur aptitude à se mettre à la place de l’autre, ou mieux à transcender leur place. Mais, sans cet acte de confiance, la fable philosophique de la position originelle ne serait qu’une hypothèse incroyable et non pertinente. Nous avons une raison supplémentaire de penser que ce dépassement des préjugés, cette ouverture à la critique sont possibles. Cette raison procède de ce que nous avons dit au début sur le caractère problématique d’une société définie dans les termes de sa fonction distributive. Une telle société est par principe ouverte à une variété d’arrangements institutionnels possibles. C’est pour la même raison que la justice ne peut être que distributive et qu’elle exige un mode de raisonnement hautement raffiné, comme Aristote a commencé de le faire en distinguant entre égalité arithmétique et proportionnelle.

Pour conclure, dans l’expression: « convictions bien pesées », l’épithète « bien pesées » a autant de poids que le substantif « convictions ». Dans ce contexte, bien pesé signifie ouvert à la critique de l’autre ou, comme K. O. Apel et J. Habermas le diraient, soumis à la règle de l’argumentation.

3- Le juste commencement.

Un raisonnement formaliste : le risque de la régression à l’infini (enjeu : la création)

31- Une légitimité historique du tirage au sort : la démocratie athénienne.

32- L’opposition Platon – Aristote

33- La pluralité des procédures.

J. Rawls (J-P Dupuy), les libertariens (Van Parijs) et Hayek

Le deuxième trait paradoxal de la Théorie de la justice est qu’elle combine deux philosophies politiques, deux types de réponses à la question politique : quelle est la nature du lien social ?, qui historiquement se sont toujours opposées l’une à l’autre: les philosophies du contrat social, et celles du marché. Rawls l’affirme avec force, et il est ici en plein accord avec ses critiques «libéraux » (au sens français du terme : disons les gens « à sa droite », tels que Robert Nozick et Friedrich Hayek), la justice sociale dans une société complexe relève de la justice procédurale pure. Qu’est-ce à dire? On est dans une situation de justice procédurale pure lorsqu’on ne dispose pas de critère pour caractériser directement la justice d’un état social. « Etre juste » est d’abord le prédicat d’une procédure, et l’on conviendra de dire que, quelle que soit l’issue d’une procédure juste, cette issue est juste, à condition que la procédure ait été effectivement mise en oeuvre. Il va de soi que cette définition n’a d’intérêt et même de sens que si l’on a affaire à des procédures suffisamment complexes pour que leur issue ne soit pas déterminable à l’avance. Ce qui est juste ne peut alors pas être connu directement parce que cela doit être créé, inventé, et ce par la mise en oeuvre effective d’une procédure. Songez par exemple au tirage au sort. Hayek et Nozick vont même jusqu’à écrire que c’est précisément et seulement parce que nous sommes incapables de prévoir ce que des règles produiront une fois mises en oeuvre, que nous pouvons nous mettre d’accord au sujet de leur caractère juste. Or, cette idée a été sans nul doute fournie à nos auteurs par l’exemple du marché. Le marché est pour les économistes l’illustration même d’une procédure pure : c’est en tant qu’il échappe à la volonté, à la conscience et à la maîtrise des hommes que le marché produit des résultats qualifiés d’efficaces, d’harmonieux, voire de justes (chez les auteurs qui défendent le « système de la liberté naturelle », tels Hayek et Nozick).

L’étendue des variantes de la conception procédurale de la justice (liée à la défense d’un droit naturel et donc au refus de la réduction de la normativité du droit à sa positivité) permet d’y retrouver aussi bien les libertariens, que J. Rawls et sa condition d’un « voile d’ignorance », que les conceptions argumentatives de la rationalité à partir des travaux de Apel et Habermas, dans une lignée qui commencent peut-être avec Aristote et les stoïciens et a continué par Rousseau et Kant ; ce n’est pas pour autant se résoudre à croire que le tirage au sort est équivalent à une argumentation, ou à une réflexion sous un voile d’ignorance. Certes, dans tous les cas, il s’agit de résoudre la sortie de l’injustice et de commencer la justice : il n’y a pas entre ces « procédés » de différence d’essence ; mais il y a des différences de degrés :

  1. Le tirage au sort : c’est la procédure la plus simple mais en même temps la plus pauvre parce que la plus radicale. Pour les libertariens, c’est l’artifice minimal qui reste compatible avec le « sens de la justice » lié au droit naturel. C’est d’ailleurs conforme à leur position sur le rôle de l’Etat, qui doit être minimal.
  2. Le voile d’ignorance : tout se passe comme si la volonté de réfléchir pouvait écarter les différences et les préférences.
  3. La rationalité argumentative : elle suppose des participants capables de « mettre au milieu » du dialogue leurs préférences et leurs différences. Ce « mettre au milieu » qui fait du dialogue un possible « terrain d’entente » s’oppose au « se mettre en avant » du dialogue de sourds.
  4. Le contrat social : il n’est pas réel mais tacite, et c’est ce qui en fait sa force. L’important, c’est que le contrat social ne peut réussir que si chacun abandonne un doit naturel à l’usage de la force pour retrouver une liberté civile.

Remarque philosophique 1 : si le tirage au sort est un commencement réduit à l’origine, le contrat social est un commencement qui est en même temps un fondement. C’est dans le tirage au sort que réside une légitimité minimale ; et c’est dans le contrat social que se trouve au mieux la promesse d’interrelations et d’interactions légitimes.
Remarque philosophique 2 : la conception procédurale de la justice renvoie la question de la légitimité du juste à des conditions transcendantales alors que la conception substantialiste (qui donne la priorité au Bien sur le Juste) s’appuie sur des principes transcendants (l’Institution, Dieu, la Force…) : dans ce cas-ci l’argument d’Autorité prendra le pas sur l’autorité des arguments.

Répondons aux questions du début :

  • Dans le cadre d’une conception procédurale de la justice, le tirage au sort peut donc être juste.
  • Quand les circonstances du sentiment de l’injustice ne peuvent être dépassées (aufheben), mises entre parenthèses (époché), la solution minimale pour commencer à sortir du problème de l’injustice, c’est le tirage au sort.
  • Mais nul ne nous oblige à en rester au commencement le plus minimal, le plus radical, et le plus pauvre ; d’autant que l’accord sur la légitimité procédurale du tirage au sort peut être le commencement d’une discussion (qui ne court plus le risque de s’engluer dans les disputes) — sous les contraintes « transcendantales » des règles de la discussion (Habermas) — en vue de la réalisation concrète (historique) d’un « contrat social » (qui est à la fois par son caractère tacite le fondement de tout échange, partage et l’idéal — régulateur — que devrait viser toute communauté, toujours en train de se constituer si elle veut maintenir vivantes les traditions qui l’inspirent).